Buber, Levinas en de ontmoeting die verantwoordelijkheid wordt

Er zijn delen in deze reeks die ik moeilijk vond. Heidegger was zo’n deel. Ik moest mij ertoe zetten. Zijn taal vraagt veel, en telkens opnieuw moest ik zoeken waar Levinas zich van hem losmaakte en waarom dat voor luisteren van betekenis is.

Nu kom ik bij Martin Buber.

En ik geef het maar meteen toe: op dit deel heb ik mij verheugd.

Luisteren zonder Buber kan ik mij nauwelijks voorstellen. Wie zich met luisteren bezighoudt, komt vroeg of laat bij de vraag hoe de ander voor mij verschijnt. Verschijnt iemand vooral binnen mijn poging om te begrijpen? Of verschijnt iemand als degene tot wie ik mij werkelijk wend?

En daar begint Buber, bij de ontmoeting en het Ik-Jij, bij de gedachte dat de mens pas echt gestalte krijgt in relatie. Dat heeft mij altijd aangesproken. Er zit adem in zijn denken, een ruimte waarin de ander dichtbij kan komen.

Buber helpt om te zien dat de ander in mijn ordening verloren kan gaan. Ik kan iemand begrijpen en zorgvuldig beschrijven, en hem zelfs met aandacht benaderen, terwijl de ontmoeting toch uitblijft. Dan blijft de ander binnen mijn wereld en mijn taal, ingelijfd bij mijn eigen gebruik van hem. Buber geeft woorden aan die subtiele overgang, van de ander als “het” naar de ander als “jij”.

Maar natuurlijk blijf ik in deze reeks onderweg met Levinas. Levinas waardeert Bubers denken van de ontmoeting omdat de Ander daar verschijnt als iemand die aan kennis en gebruik ontsnapt. Hij legt het accent elders. Waar Buber de wederkerigheid van het Ik-Jij benadrukt, vraagt Levinas wat er gebeurt wanneer de Ander mij uit mijn vanzelfsprekendheid haalt. De Ander komt mij tegemoet als degene die een beroep op mij doet.

Daar ligt de inzet van dit deel. Ik neem jullie mee langs Buber, omdat luisteren zonder hem voor mij nauwelijks denkbaar is. Ik lees hem naast Levinas, omdat Levinas laat zien dat ontmoeting meer vraagt dan openheid. De Ander kan mij onderbreken en roepen, en mij zo verantwoordelijk maken.

Martin Buber en de mens als relationeel wezen

Martin Buber werd in 1878 geboren in Wenen, maar zijn vormende jaren lagen voor een belangrijk deel in Lemberg, het huidige Lviv. Hij groeide daar op bij zijn grootouders. Zijn grootvader, Salomon Buber, was een gezaghebbende kenner van joodse teksten. Via hem kwam Buber vroeg in aanraking met een wereld waarin studie en verhaal dicht bij de religieuze verbeelding lagen. (1)

Later zou Buber een van de grote vertolkers worden van het chassidisme, de Oost-Europese joodse beweging waarin de vreugde van het geloof samengaat met de heiliging van het gewone leven. Het chassidisme gaf hem een wereld van verhalen, over rabbijnen en hun leerlingen, over dwalende mensen die op onverwachte wijsheid stuiten, over een klein moment waarin het heilige door het alledaagse heen breekt. Ik vind die verhalen belangrijk, omdat ze laten zien dat Buber het denken verbindt met de mens die voor je zit. Hij denkt in scènes omdat een mens zich in een scène toont. (2)

In zijn jeugd was er ook een breuk. Zijn moeder verliet het gezin toen hij nog klein was, en hij werd verder opgevoed door zijn grootouders. Ik aarzel om zijn denken uit die breuk te verklaren. Veelzeggend vind ik wel dat juist Buber later een woord gebruikte dat dicht bij de kern van zijn werk ligt: Vergegnung. In het Nederlands wordt dat weleens vertaald als mismoeting. (3)

Zijn moeder zag hij pas als volwassene terug, toen zij hem, zijn vrouw en zijn kinderen bezocht. Er was een weerzien, maar een echte ontmoeting bleef uit. Dat is wat Buber met Vergegnung aanduidt: mensen kunnen tegenover elkaar staan en elkaar zien, terwijl de ontmoeting uitblijft.

Dat woord mismoeting vind ik prachtig, omdat het zo precies is. Het laat zien dat ontmoeting bij Buber nooit vanzelf ontstaat. Je kunt iemand zien en aanspreken, je kunt nabij zijn, en toch kan de ander je ontglippen. Of jij de ander.

Buber bleef zijn leven lang zoeken naar taal die ontmoeting mogelijk maakt. Dat zie je ook in zijn werk met Franz Rosenzweig aan de Duitse vertaling van de Hebreeuwse Bijbel. Zij wilden die tekst opnieuw hoorbaar maken in het Duits, met behoud van de eigen toon van het Hebreeuws. Voor Buber is taal nooit zomaar overdracht. In taal kan iets gebeuren. Een tekst kan opnieuw gaan spreken, en een mens opnieuw aanspreekbaar worden. Dat idee draag ik met mij mee wanneer ik luister. (4)

Ook politiek bleef Buber zoeken naar vormen van dialoog. Als zionist pleitte hij voor joodse culturele vernieuwing, en hij verzette zich tegen een louter nationale of machtspolitieke invulling daarvan. Later bleef hij spreken over vormen van samenleven tussen Joden en Arabieren in Palestina. Daarmee koos hij voor een kwetsbare positie. Dialoog was voor hem een opdracht die juist in gespannen tijden betekenis krijgt. Ik blijf bij die keuze stilstaan, omdat zij moed vraagt. (5)

Zo komt Buber dichterbij, als denker van ontmoeting die door verhaal en traditie is gevormd, door taal en door gemis, en die politieke verantwoordelijkheid niet uit de weg ging. Zijn denken staat midden in het leven waarover hij schrijft.

De grens tussen Ik-Het en Ik-Jij

Buber is belangrijk omdat hij de grens zichtbaar maakt waar mensen elkaar kunnen verliezen. Die grens loopt dwars door gewone gesprekken heen.

Ik kan iemand aandachtig aanhoren en tegelijkertijd vooral bezig zijn met ordenen. Ik hoor feiten en argumenten, ik hoor klachten en vragen, en ik orden ze terwijl de ander spreekt. Dat kan nodig zijn. Geen gesprek kan zonder enige vorm van ordening. Wanneer ordening de ontmoeting gaat bepalen, verdwijnt de ander uit beeld. Dan luister ik nog wel, maar de ander verschijnt vooral binnen mijn eigen kader.

Buber laat zien dat de ander pas echt als Jij verschijnt wanneer ik mij tot die ander wend. Dan verschijnt de ander als iemand die mij aankijkt en aanspreekt, of die eenvoudig aanwezig is, en houdt hij op een geval of een standpunt te zijn.

Dat klinkt eenvoudig, maar het vraagt veel. Een Ik-Jij-verhouding ontstaat bij Buber alleen wanneer je ervoor beschikbaar bent. Afdwingen of maken kun je haar niet. Zodra ik denk: nu heb ik een echte ontmoeting, verschuift er al iets. Dan kijk ik naar mijn eigen ervaring van ontmoeting, en komt de ander opnieuw op afstand te staan. (6)

Daarin ligt de kwetsbaarheid van Bubers denken. Soms gebeurt er in een gesprek echt iets tussen mensen. En soms is één kleine beweging naar jezelf genoeg om dat weer te verliezen.

Het paard en het verdwijnen van de ontmoeting

Er is een scène uit Bubers leven die mij dichter bij zijn denken brengt dan het beroemde voorbeeld van de boom.

Buber vertelt hoe hij als jongen bij een paard stond en het dier over de hals aaide. Hij deed het met aandacht en voelde de levende aanwezigheid van het dier, de huid, de warmte. Er was een moment waarin hij tegenover het paard stond zonder het dier tot voorwerp van aandacht te maken. Hij was in verhouding. (7)

Toen gebeurde er iets kleins. Hij werd zich bewust van zijn eigen hand en van het feit dat hij dit dier aaide. Zijn eigen ervaring van nabijheid kwam op de voorgrond. Op dat moment veranderde de verhouding. Wat er eerst tussen hem en het paard gebeurde, werd iets wat hij bij zichzelf waarnam.

Het is een kleine verschuiving, maar bij Buber is die beslissend. Eerst is er verhouding. Daarna is er de waarneming van die verhouding. De aandacht keert terug naar zichzelf. Het Jij wordt opnieuw een Het.

Die scène laat zien hoe kwetsbaar een ontmoeting kan zijn. Zij kan ontstaan in een gebaar, in een ogenblik van aandacht. En zij kan wijken zodra ik haar als mijn ervaring opmerk.

Daar komt Buber bij de vraag waarmee Levinas verdergaat. Buber laat zien hoe de ander verloren kan gaan wanneer ik die ander opneem in mijn taal of in mijn besef van ontmoeting. Levinas vraagt wat er gebeurt wanneer de Ander mij aanspreekt. Wat als ontmoeting mij opent voor aanwezigheid en mij tegelijk verantwoordelijk maakt?

Bij Buber laat het paard zien hoe een Jij kan verschijnen en weer verdwijnen. Bij Levinas krijgt die ontmoeting een ethische scherpte: de Ander doet een beroep op mij, ook wanneer ik de ontmoeting niet kan bewaren.

Levinas’ waardering voor Buber

Levinas wist hoe belangrijk Buber was. Hij nam hem serieus als denker die de persoonlijke relatie opnieuw centraal had gesteld. Buber maakte zichtbaar dat de ander mij als Jij kan tegemoetkomen en zich zo onttrekt aan het kennen alleen.

Zeker binnen een filosofische traditie waarin het ik vaak verschijnt als een subject dat kijkt en kent en daarmee beheerst, opent Buber een andere weg. Hij denkt de mens vanuit de verhouding. Het ik ontstaat in relatie. Levinas betwijfelt overigens of het ik bij Buber die voorrang echt loslaat, want het blijft het ik dat wordt opgeroepen om de ander als Jij aan te spreken. Daar ligt al een eerste aanzet tot zijn kritiek.

Levinas erkent dat. In teksten over Buber spreekt hij met waardering over diens betekenis voor het moderne Jodendom en voor het denken over de persoonlijke relatie. Buber bracht volgens Levinas een levende joodse stem binnen in het bredere gesprek van de westerse cultuur. Hij deed dat door universele vragen te stellen vanuit Joodse bronnen. (8)

Toch blijft Levinas kritisch. Hij vindt dat Buber iets beslissends opent, terwijl de ethische ernst van de ontmoeting te weinig wordt uitgewerkt. De relatie blijft bij Buber, volgens Levinas, te formeel. Er is een Ik en er is een Jij, er is een wederkerige ontmoeting. Maar wat vraagt de Ander van mij? Waar begint mijn verantwoordelijkheid? Wat gebeurt er wanneer de Ander kwetsbaar is, arm, gewond, hongerig, afhankelijk, bedreigd?

Daar wordt het verschil zichtbaar. Buber denkt de ontmoeting als relationele gebeurtenis. Levinas denkt aan de ontmoeting als appèl.

Wederkerigheid en asymmetrie

Bij Buber is de Ik-Jij-relatie wederkerig. Twee mensen treden elkaar tegemoet en ontmoeten elkaar in een tussenruimte. Er is openheid en aanwezigheid, en er klinkt antwoord. Bij Buber word ik pas echt ik in de verhouding tot een jij. Daar ligt voor mij de schoonheid van zijn denken.

Voor Levinas is deze wederkerigheid te evenwichtig. De Ander verschijnt bij hem als degene die mij aanspreekt voordat ik gekozen heb. Hij doet een beroep op mij en haalt mij uit mijn vanzelfsprekendheid. Daarin maakt hij mij verantwoordelijk.

Daarom spreekt Levinas over asymmetrie. De relatie met de Ander begint bij een appèl dat mij verplicht, ook wanneer de Ander mij niets teruggeeft. Mijn verantwoordelijkheid wacht niet op evenwicht. Zij gaat vooraf aan mijn keuze en aan mijn vrijheid, nog voor mijn heldere besluit om goed te zijn. (9)

Dat is moeilijk. En eerlijk gezegd: het blijft moeilijk. Levinas vraagt veel van het ik. Soms lijkt hij voor mij te veel te vragen. Toch ligt precies daar de ethische kracht van zijn denken. Hij laat zien dat verantwoordelijkheid voorafgaat aan het moment waarop ik mij royaal genoeg voel om haar op mij te nemen. De Ander kan mij al hebben aangesproken voordat ik mijzelf als verantwoordelijk subject heb verzameld.

Roger Burggraeve zegt het in een gesprek over Levinas heel concreet. Iemand vertelt jou een verhaal en zoekt een luisterend oor. Je voelt je aangesproken. Maar aangesproken worden vraagt ook dat je aanspreekbaar bent. In de ontmoeting met de Ander ontdek je dat je kwetsbaar en aandoenbaar bent, en dat je verantwoordelijk bent. (10)

Daarin ligt Levinas’ radicaliteit. De verhouding tot de Ander begint als een appèl dat mij al heeft bereikt voordat ik er rustig over kan nadenken. De Ander treft mij in mijn vrijheid. Ik ben al betrokken voordat ik mijn antwoord klaar heb.

Het Tussen en het gelaat

Er is nog een verschil. Bij Buber gebeurt de ontmoeting in het Tussen. Dat is een prachtige gedachte. Zij bewaart iets van de ruimte tussen mensen. De ontmoeting speelt zich af tussen ons. Zij behoort niet aan een van beiden toe. (11)

Levinas verschuift het accent. Bij hem staat het gelaat van de Ander centraal. Daarmee bedoelt hij niet simpelweg het gezicht dat ik zie. Het gelaat is de wijze waarop de Ander zich toont als iemand die ik niet mag herleiden tot mijn begrip, mijn behoefte of mijn systeem. (12)

Het gelaat verschijnt als een onderbreking van mijn vanzelfsprekende greep op de Ander. Het stelt mij bloot aan een verbod: ‘Gij zult niet doden.’ Dat gaat over fysiek geweld, en ook over de subtielere vormen waarin ik de Ander laat verdwijnen achter mijn oordeel, mijn analyse, mijn categorie of mijn goede bedoelingen.(13)

Bij Buber opent de ontmoeting een relationele ruimte. Bij Levinas doorbreekt de Ander mijn ruimte. Dat verschil is belangrijk. Het Tussen bij Buber heeft iets wederkerigs. Het gelaat bij Levinas heeft iets ontregelends. Het komt tot mij als een appèl dat ik niet zelf heb georganiseerd.

Daardoor krijgt de ontmoeting een andere spanning. Het is een plaats waar mensen elkaar kunnen vinden en ook het moment waarop mijn greep op de Ander wordt onderbroken. De Ander verschijnt als degene die zich niet laat samenvatten door wat ik van hem begrijp.

Ontmoeting die verantwoordelijkheid wordt

Als ik Buber en Levinas naast elkaar lees, zie ik vooral een beweging. Buber brengt mij bij het relationele karakter van mens-zijn. De ander verschijnt als Jij wanneer ik die ander niet vastleg als geval, functie, standpunt of probleem. In de Ik-Jij-verhouding opent zich een ruimte waarin de ander aanwezig kan zijn als ander.

Levinas brengt die ontmoeting onder ethische spanning. De Ander spreekt mij aan en onderbreekt mijn vanzelfsprekendheid. Ik sta dan al niet meer alleen in een relationele ruimte. Ik word verantwoordelijk. Het verhaal van de Ander doet een beroep op mij. Dat beroep kan groot zijn, maar ook klein, nauwelijks zichtbaar: een aarzeling in een stem, een stilte die langer duurt dan verwacht, een blik dat mij uit mijn zekerheid haalt.

Buber laat de warmte van ontmoeting zien. Levinas laat zien hoe ernstig die ontmoeting kan worden.

Juist samen houden zij iets open wat in gesprekken gemakkelijk verloren gaat: nabijheid die de ander niet in bezit neemt, aandacht die niet meteen beheerst, een antwoord dat niet te snel zeker is van zichzelf.

Daar ligt voor mij de kracht van dit deel. Ontmoeting kan mij openen. Zij kan mij uit mijn gelijk halen. Zij kan mij verantwoordelijk maken voordat ik mijn antwoord klaar heb.

Onmisbaar

Buber blijft voor mij onmisbaar. Zijn denken opent de ontmoeting. Hij herinnert eraan dat de mens niet als geïsoleerd ik leeft, maar in verhouding. Iemand verschijnt pas werkelijk wanneer ik mij tot die ander wend.

Levinas brengt daar een andere scherpte in aan. De ontmoeting vraagt om verantwoordelijkheid. Het Jij draagt warmte, nabijheid en bevestiging. De Ander kan mij ook storen, ontregelen, beschamen, roepen, verplichten.

Zo lees ik Buber in deze reis opnieuw. Hij brengt mij dicht bij de ontmoeting zelf: bij het wonderlijke moment waarop iemand als Jij verschijnt. Levinas vraagt vervolgens wat er van mij gevraagd wordt, nu die Ander mij aanspreekt.

Luisteren zonder Buber bestaat voor mij nauwelijks. Luisteren zonder Levinas is na deze reis ook moeilijker geworden.

En misschien is dat waarom ik Buber en Levinas allebei nodig heb.

Buber bewaart voor mij de adem van de ontmoeting. Hij helpt mij om te zien dat luisteren alleen kan bestaan waar de ander als Jij mag verschijnen. Levinas houdt mij wakker wanneer ik te lang in die schoonheid zou willen blijven. Hij vraagt wat die ontmoeting van mij eist.

Daarmee wordt luisteren meer dan aandacht.

Het wordt de bereidheid om aangesproken te worden. Soms ook daar waar ik mij liever zou terugtrekken.

Noten

1. Voor Bubers biografische achtergrond, zie Maurice S. Friedman, Martin Buber: The Life of Dialogue, Chicago: University of Chicago Press, 1955; Martin Buber, Meetings: Autobiographical Fragments, vertaald door Maurice Friedman, La Salle: Open Court, 1973.

2. Over Buber en het chassidisme, zie Martin Buber, Die Geschichten des Rabbi Nachman, Frankfurt am Main: Rütten & Loening, 1906; Martin Buber, Die Legende des Baalschem, Frankfurt am Main: Rütten & Loening, 1908; Martin Buber, Tales of the Hasidim, New York: Schocken Books, 1947.

3. Buber gebruikt het Duitse woord Vergegnung in het autobiografische fragment “Meine Mutter” / “My Mother”, opgenomen in Meetings: Autobiographical Fragments. In het Engels wordt het vaak vertaald als mismeeting of misencounter.

4. Over de Bijbelvertaling van Buber en Rosenzweig, zie Martin Buber en Franz Rosenzweig, Die Schrift. Rosenzweig overleed in 1929; Buber voltooide het vertaalproject later. Zie ook Franz Rosenzweig, “Die Schrift und Luther”, in Kleinere Schriften, voor de vertaalopvatting rond de Hebreeuwse Bijbel.

5. Over Bubers politieke denken rond zionisme en Joods-Arabisch samenleven, zie Martin Buber, A Land of Two Peoples: Martin Buber on Jews and Arabs, ed. Paul R. Mendes-Flohr, Chicago: University of Chicago Press, 2005.

6. Martin Buber, Ich und Du, Leipzig: Insel Verlag, 1923. Nederlandse vertalingen verschijnen onder de titel Ik en Jij of Ik en Gij.

7. De scène met het paard staat in Bubers autobiografische reflecties en wordt vaak aangehaald als vroege ervaring van de Ik-Jij-verhouding. Zie Buber, Meetings: Autobiographical Fragments.

8. Emmanuel Levinas bespreekt Bubers betekenis voor het moderne Jodendom onder meer in “La pensée de Martin Buber et le judaïsme contemporain” (1968), later opgenomen in Hors sujet.

9. Levinas’ bezwaar tegen Buber betreft vooral de wederkerigheid van de Ik-Jij-relatie en het formele karakter van de ontmoeting. Emmanuel Levinas, Le temps et l’autre (1948), heruitgave Montpellier: Fata Morgana, 1979; Emmanuel Levinas, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1961.

10. Roger Burggraeve, “Violence and the Vulnerable Face of the Other: The Vision of Emmanuel Levinas on Moral Evil and Our Responsibility”, Journal of Social Philosophy 30, nr. 1 (1999): 29-45.

11. Voor Bubers begrip van het Tussen, zie Ich und Du en latere dialogische teksten, onder meer “Elemente des Zwischenmenschlichen”, opgenomen in Das dialogische Prinzip.

12. Zie Levinas, Totalité et Infini, vooral de passages over het gelaat. Zie ook Burggraeve, “Violence and the Vulnerable Face of the Other”, voor een toegankelijke uitleg van het verschil tussen het fysieke gezicht en het gelaat bij Levinas.

13. Levinas verbindt het gelaat met het gebod “gij zult niet doden”, onder meer in Totalité et Infini en in latere interviews en essays. Het gebod moet breed worden gelezen: het betreft zowel fysiek geweld als de reductie van de ander tot beeld, categorie, bezit of functie.