Heidegger verlaten zonder hem over te slaan

De vorige keer schreef ik over Husserl. Vandaag gaat het over Heidegger. Hij is de denker die Levinas het diepst heeft gevormd, en tegelijk de denker van wie het losmaken hem het zwaarst viel. Wie Levinas wil proberen te begrijpen, moet door Heidegger heen.

Daarom wil ik in dit deel kijken naar wat Heidegger voor Levinas heeft geopend. Wat zag Levinas daar? Waarom was Sein und Zeit voor hem zo belangrijk? En waarom moest hij later toch zeggen dat hij het klimaat van Heideggers denken wilde verlaten?

Heidegger (1889–1976) en Levinas (1906–1995) vertrekken allebei vanuit de fenomenologie van Edmund Husserl, en allebei zoeken ze een terugkeer naar de ervaring zelf, voordat die wordt vastgelegd in abstracte begrippen. Bij Heidegger ontdekt Levinas een filosofie waarin de mens altijd al midden in de wereld staat: handelend, eindig, afhankelijk van dingen, plekken, gewoonten en anderen. Daar begint de verwantschap, en daar begint ook de breuk.

Freiburg, 1928: de ontdekking van het Zijn

Toen Levinas in 1928 naar Freiburg reisde, kwam hij om bij Husserl te studeren. Daar ontmoette hij ook de kracht van Heideggers denken. Een jaar eerder was Sein und Zeit verschenen, het boek waarmee Heidegger de filosofie van de twintigste eeuw enorm zou beïnvloeden.[1]

Voor Levinas was Heidegger geen denker die men eenvoudig kon passeren. Hij sprak later met grote bewondering over Sein und Zeit. In Ethisch en oneindig, zijn gesprekken met Philippe Nemo, zegt hij dat men in de twintigste eeuw nauwelijks filosofeert zonder door Heidegger heen te zijn gegaan.[2] Dat is veelzeggend, zeker gezien alles wat later zou gebeuren.

Wat Levinas trof, was de verschuiving van bewustzijn naar bestaan. Bij Heidegger begint mens-zijn niet in een zuiver innerlijk bewustzijn dat op afstand naar de wereld kijkt. Het menselijk bestaan, het Dasein, bevindt zich altijd al in een wereld. Wij bewegen ons tussen dingen, taken, gewoonten, anderen, verwachtingen en mogelijkheden. Een hamer kennen we in het hameren. Een deur in het openen. Een kamer in het binnengaan. De wereld verschijnt bij Heidegger primair als leefwereld.

Ook de ander hoort bij die wereld. Heidegger spreekt over Mitsein, met-zijn. Het bestaan van de mens is vanaf het begin gedeeld. De ander is al aanwezig in de structuur van het in-de-wereld-zijn, en wordt niet later aan mijn bestaan toegevoegd.[3]

Voor Levinas was dit beslissend. In zijn proefschrift uit 1930 over Husserl is de invloed van Heidegger al merkbaar, en vooral tegen het einde klinkt een eigen kritiek door. Husserls reductie bereikt het concrete leven niet, schrijft Levinas, en in dat concrete leven ligt al de andere mens, de intersubjectieve wereld. Daarin kondigt zich het programma van zijn eigen denken aan.[4] Die stap zou hij nooit meer ongedaan maken. Levinas keert later niet terug naar een filosofie waarin het bewustzijn opnieuw de hoogste regie krijgt. Heidegger had echt iets opengebroken.

Davos, 1929: lichtheid en ernst

In 1929 was Levinas aanwezig bij de beroemde ontmoeting tussen Heidegger en Ernst Cassirer in Davos.[5] Ernst Cassirer (1874–1945) was een van de bekendste filosofen van zijn tijd, een denker in de traditie van Kant. Hij verstond de mens vanuit diens symbolische vormen: taal, mythe, kunst en wetenschap als de wegen waarlangs de mens betekenis geeft aan de wereld. Formeel ging het over Kant, maar onder die vraag lag een veel grotere spanning.

Heidegger bracht de vraag naar eindigheid, geworpenheid en het Zijn met enorme intensiteit naar voren. Levinas stond toen aan de kant van Heidegger. In een studentenvoorstelling speelde hij zelfs Cassirer, met witgepoederd haar.

Later kreeg die herinnering een andere schaduw.[6] Cassirer was Joods en moest na 1933 Duitsland verlaten. Hij stierf in 1945 in ballingschap in New York. Levinas speelde de joodse humanist en koos op dat moment de kant van de denker die zich kort daarna bij de nazi’s zou aansluiten.

In Davos gebeurde er meer dan alleen een intellectueel duel. Voor veel jonge denkers leek Heidegger de toekomst te belichamen. Hij sprak vanuit een radicaliteit die de klassieke humanistische taal plots ouder deed lijken. De filosofie moest opnieuw beginnen bij de vraag naar het Zijn, naar eindigheid, naar tijd, naar het bestaan dat nooit buiten zijn wereld staat.

Dat Levinas door deze kracht werd aangetrokken, maakt zijn latere breuk des te complexer. Zijn breuk kwam juist voort uit een denken dat diep door Heidegger heen was gegaan.

1933: de breuk

In 1933 trad Heidegger toe tot de NSDAP en werd hij rector van de Universiteit Freiburg. Als rector verbond hij de universiteit met de nationaalsocialistische omwenteling.[7] Voor Levinas werd het een wond die zijn verhouding tot Heidegger blijvend tekende. Levinas was Joods, en de catastrofe die volgde trof hem in zijn eigen leven en in zijn familie.[8] Dat alles kan men niet eenvoudig naast zijn filosofie leggen, alsof leven en denken twee gescheiden kamers zijn. Levinas doet dat zelf ook niet. Tegelijk reduceert hij Heideggers denken niet tot Heideggers politieke falen. Hij blijft onderscheiden, hoe pijnlijk ook, en hij blijft erkennen wat hij aan Heidegger te danken heeft. Juist daardoor krijgt zijn breuk gewicht.

Hoe diep die wond zit, blijkt uit zijn eigen aarzeling. Wanneer François Poirié hem vraagt hoe hij Heideggers houding tegenover het nationaalsocialisme verklaart, geeft Levinas geen sluitend oordeel. “Ik weet het niet… Het zijn mijn donkerste gedachten over Heidegger. Ik kan het onmogelijk vergeten”, zegt hij. Even verderop voegt hij eraan toe: “Zijn vaste en duidelijke stem kwam vaak voor me terug toen ik Hitler op de radio hoorde.”[9] Die aarzeling is veelzeggend. Levinas weigert een groot vonnis uit te spreken, waar hij het niet heeft. En tegelijk laat hij zien hoe dicht bewondering en afschuw bij hem op elkaar lagen: de stem van de denker die hij bewonderde, klonk door in de stem die hij verafschuwde.

In De l’existence à l’existant, geschreven in de schaduw van de oorlog, spreekt Levinas over de diepe behoefte om het klimaat van Heideggers filosofie te verlaten.[10] Dat woord is belangrijk. Een klimaat is de lucht waarin men ademt. Het omringt een denken voordat men het volledig kan aanwijzen. Levinas wil dus meer dan Heidegger verbeteren. Hij wil de atmosfeer verlaten waarin de vraag naar het Zijn de hoogste vraag blijft.

Het anonieme Zijn: il y a

Om te begrijpen waarom Levinas het denken van Heidegger uiteindelijk wil verlaten, helpt een beeld dat hij zelf gebruikt. Het is het beeld van de nacht.

Wanneer het donker wordt, verliezen de dingen hun vorm. De stoel, de tafel, de muur, de mensen om mij heen, alles lost op in het donker. En juist wanneer alles is verdwenen, blijft er iets achter. Geen ding, geen persoon, geen stem. Alleen het kale feit dat er nog steeds is. Levinas noemt dit het il y a, het anonieme er is.

Hij beschrijft het ook als slapeloosheid. Ik lig wakker en ik wil wegzakken in de slaap, maar het lukt niet. Er is een waakzaamheid die maar niet ophoudt, een aandacht zonder voorwerp. Het vreemde is dat ik het niet langer zelf in de hand heb. Het is alsof het waakt in mij, anoniem, zonder dat ik er meester over ben. Ik word vastgehouden in het enkele feit dat er is, zonder uitweg.

In De l’évasion uit 1935 klinkt dit onbehagen al door, nog voordat het een naam heeft.[11] In De l’existence à l’existant, geschreven in de schaduw van de oorlog, krijgt het zijn eigen naam: il y a. Aanwezigheid zonder gezicht. Geen verhouding, geen ontmoeting, geen naam. Alleen het doffe ruisen van het zijn dat maar niet stil wordt.

Hier verandert de vraag naar het Zijn van toon. Bij Heidegger draait de grondstemming om de Angst, de angst voor het niets, voor de eindigheid, voor de dood. Bij Levinas keert die beweging om. De huivering van het il y a komt voort uit het besef dat er geen niets is waarin ik kan verdwijnen. Het zijn laat zich niet ontvluchten. Zelfs de leegte biedt geen rust, want ook in de leegte blijft het er is. Daarmee wordt zichtbaar waarom een denken dat het Zijn als laatste horizon neemt voor Levinas verstikkend kan worden. Wanneer het zijn loskomt van de concrete Ander, dreigt een anonieme totaliteit waarin de mens verdwijnt.

Daar ligt de ethische inzet van zijn kritiek op de ontologie. Levinas formuleert het scherp in De l’évasion: een beschaving die het Zijn aanvaardt met de wanhoop en de misdaden die het kan rechtvaardigen, verdient de naam barbaars.[12]

Wat ontbreekt bij Heidegger

De beslissende scheiding ligt bij de Ander.

Bij Heidegger verschijnt de ander als Mitdasein, als mede-zijnde binnen de gedeelde structuur van het bestaan. De zorg voor de ander, Fürsorge, hoort bij mijn wijze van in-de-wereld-zijn.[13] Heidegger maakt daarin zelf subtiele onderscheidingen. Zorg kan de ander iets uit handen nemen, en zorg kan de ander ook vrijer laten worden.

Toch blijft er voor Levinas iets ontbreken. De ander verschijnt bij Heidegger binnen de horizon van het Zijn. Ook wanneer de ander belangrijk is, wordt hij verstaan vanuit de structuur van het Dasein: geworpenheid, mogelijkheid, eindigheid, zorg, dood. Het zwaartepunt blijft liggen bij de vraag hoe het menselijk bestaan zichzelf verstaat.

Levinas verschuift dat zwaartepunt.

De Ander is voor hem geen onderdeel van mijn bestaansstructuur en ook geen afgeleide van mijn zorg. De Ander komt mij tegemoet als gelaat. Dat gelaat is geen object dat ik rustig kan beschrijven, geen zichtbare vorm die ik kan opnemen in mijn begrip, geen casus binnen mijn systeem. Het gelaat is de wijze waarop de Ander zich toont als méér dan wat ik van hem kan maken.

In Totaliteit en Oneindigheid wordt dit het hart van Levinas’ denken. Het gelaat stelt mijn macht over de Ander ter discussie. Het verschijnt als weerloos en gebiedend tegelijk. In die verschijning klinkt de ethische eis die Levinas samenvat in het gebod: gij zult niet doden.[14]

Die zin moeten we ruim horen, dat weten we inmiddels. Het gaat over fysiek geweld maar ook over de subtielere vormen waarin ik de Ander herleid tot mijn begrip, mijn categorie, mijn plan, mijn systeem. De Ander kan verdwijnen terwijl ik ordelijk, zorgvuldig en met goede bedoelingen handel.

Daar wordt Levinas voor het thema van het luisteren zo belangrijk. Luisteren begint dan bij de vraag of ik de Ander laat bestaan buiten mijn eerste begrip, en niet bij de vraag of ik hem goed interpreteer.

Van Zijn naar aangesproken worden

Daarom verschuift bij Levinas de grondvraag. Heidegger heropent de vraag naar het Zijn. Levinas hoort daarachter een andere vraag: wat betekent het dat de Ander zich tot mij richt, nog voordat ik hem kan begrijpen? Die verschuiving is klein in formulering en enorm in gevolgen.

Bij Heidegger gaat het om het verstaan van Zijn. Bij Levinas gaat het om antwoord geven aan de Ander. Het subject is dan geen vrij ik dat later verantwoordelijkheid op zich neemt. Bij Levinas begint verantwoordelijkheid eerder dan mijn bewuste keuze. De Ander doet al een beroep op mij voordat ik precies weet wie ik ben, wat ik vind of hoe ik wil antwoorden.

Daarin ligt de ethische onderbreking.

De Ander vraagt mij niet eerst om hem te begrijpen. In zijn verschijning ligt al een aanspraak: laat mij niet verdwijnen in jouw ordening.

Voor mijn Architectuur van Luisteren is dit een kernpunt. Luisteren is aandacht geven, ruimte maken en betekenis ontvangen. Het is ook de oefening om mijn eerste greep op de Ander op te schorten. Ik moet kunnen verdragen dat de Ander méér is dan de plaats die hij in mijn denken inneemt. Daar begint verantwoordelijkheid. Eerder als kleine terughouding dan als groot gebaar. Een weigering om mijn interpretatie te snel af te ronden. Een bereidheid om mij te laten aanspreken.

Heidegger verlaten zonder hem over te slaan

Levinas’ verhouding tot Heidegger blijft door dit alles ronduit complex. Hij gaat door Heidegger heen. Hij neemt diens kritiek op het abstracte bewustzijn serieus. Hij leert van Heidegger dat het menselijk bestaan concreet, tijdelijk, geworpen en belichaamd is. Hij aanvaardt dat filosofie niet kan terugvallen op een zuiver, afstandelijk subject. En toch verlaat hij het klimaat.

Een wereld waarin wij wonen is nog geen wereld waarin wij luisteren. Heidegger leert ons dat wij altijd al in de wereld zijn. Levinas laat zien dat wij in die wereld worden aangesproken. Heidegger geeft een architectuur van het bestaan. Levinas verlegt de vraag naar de aanspraak van de Ander. Het moment waarop de Ander mijn wereld doorkruist en mij vraagt om mijn denken open te houden.

Dat is de beweging van Zijn naar aangesproken worden. En misschien is dat ook de beweging die telkens opnieuw van ons vraagt om te luisteren. Wij beginnen in onze wereld, met onze taal, onze geschiedenis, onze gewoonten en rituelen, onze goede bedoelingen. Dan verschijnt er iemand die niet helemaal past. Iemand die onze ordening onderbreekt en niet samenvalt met wat wij al dachten te weten. Op dat moment begint luisteren als verantwoordelijkheid.

Naschrift

Na het verschijnen van dit stuk schreef Roger Burggraeve mij over een punt dat ik hier nog niet had uitgewerkt. Hij wees me op de kritiek van Levinas op het ‘Da’ van het Dasein zelf.

Bij Heidegger is verworteling iets positiefs. De mens vindt zijn plaats, een bodem, een wereld om in te wonen. Levinas leest datzelfde zich vestigen al als een ethisch probleem. Door hier te staan, door deze plaats tot de mijne te maken, neem ik de plaats van de Ander in.

Dat is de crisis van het ‘ik’. Ze loopt voor Levinas samen met de ervaring van het gelaat. Het gelaat dat mij aanspreekt en het besef dat ik door enkel te bestaan de Ander kan verdringen, horen bij elkaar. Daarom gaat de kritiek op Heidegger over meer dan zijn beeld van de wereld. Ze geldt ook zijn omschrijving van het subject. Levinas verbindt die crisis met het gebod: gij zult niet doden, gij zult de Ander niet bezitten.

Het verlaten van het klimaat krijgt zo nog een betekenis. Het is ook het verlaten van de vanzelfsprekendheid waarmee ik mijn eigen plaats inneem. Daar begint, opnieuw, het luisteren.

Noten

[1] Heidegger, Sein und Zeit (1927); Nederlandse vertaling Zijn en tijd, vert. Mark Wildschut (SUN).

[2] Levinas, Ethisch en oneindig, gesprekken met Philippe Nemo (1987; Kok Agora).

[3] Heidegger, Zijn en tijd, §§25–27 (Mitsein).

[4] Levinas, Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl (Vrin, 1930); zie ook Duyndam & Poorthuis, Levinas (Lemniscaat, 2003).

[5] Peter E. Gordon, Continental Divide. Heidegger, Cassirer, Davos (Harvard, 2010).

[6] François Poirié, Emmanuel Levinas. Qui êtes-vous? (La Manufacture, 1987).

[7] Rüdiger Safranski, Heidegger en zijn tijd (Atlas, 1995).

[8] Duyndam & Poorthuis, Levinas (2003); Roger Burggraeve, Geen toekomst zonder kleine goedheid (2020).

[9] Poirié, Qui êtes-vous?, p. 40.

[10] Levinas, De l’existence à l’existant (Vrin, 1947).

[11] Levinas, De l’évasion (1935); Le Temps et l’Autre (1947).

[12] Levinas, De l’évasion (parafrase); zie Jan Keij, De structuur van Levinas’ denken (1992).

[13] Heidegger, Zijn en tijd, §26 (Fürsorge).

[14] Levinas, Totalité et Infini / Totaliteit en Oneindigheid (1961; Boom).